Keraguan Bukan Jambatan Menuju Tuhan

Irfan Fikri memberikan reaksi balas terhadap tulisan Akmal Arsat dalam MediaSelangor, “Ketika Keraguan Menjadi Jambatan Menuju Tuhan”.

Dalam Islam, maqam musafir bukan perjalanan dalam kabus, tetapi perjalanan dalam cahaya.

Teras tulisan “Ketika Keraguan Menjadi Jambatan Menuju Tuhan” oleh Akmal Arsat runtuh pada batu asasnya sendiri kerana percubaannya menukar dua perkara yang berbeza menjadi satu, menerusi pencarian makna dengan keraguan sebagai metode ilmu. Dalam Islam, manusia memang dituntut untuk berfikir, bertadabbur, bertanya, dan menuntut penjelasan; tetapi itu tidak sama dengan menjadikan keraguan atau syak sebagai tangga epistemologi.

Soal, renungan, tadabbur, talab al-bayyinah, dan talab ziyadah al-yaqin seumpamanya ialah gerak menuju kepastian. Syak pula ialah keadaan hati yang belum tetap. Apabila dua kategori ini dicampurkan, lahirlah ilusi seolah-olah prasyarat mendapat iman yang hidup adalah dengan menuntut keraguan. Padahal yang dihidupkan oleh wahyu bukan keraguan, melainkan basirah, yang membawa pula kepada hidayah.

Hal ini bersumberkan ayat-ayat pembukaan Surah al-Baqarah, surah kedua dalam al-Quran yang menegaskan “lā rayba fīh”, yakni tiada keraguan padanya; dan pada ayat lain, المؤمنون yang benar ialah mereka yang beriman “thumma lam yartābū,” lalu tidak ragu-ragu lagi. Formula al-Quran ini segera menutup pintu romantisisasi keraguan dengan kaedah tegas menerusi Surah Yunus ayat 36: “Dan kebanyakan mereka, tidak menurut melainkan sesuatu sangkaan sahaja, (padahal) sesungguhnya sangkaan itu tidak dapat memenuhi kehendak menentukan sesuatu dari kebenaran (iktiqad).”

Oleh hal yang demikian, apabila tulisan Akmal membina rangka bahawa keraguan ialah jambatan menuju Tuhan, hal itu sebenarnya mencadangkan sesuatu yang bertentangan dengan medan makna yang dibentuk oleh wahyu sendiri, sedangkan wahyu itulah jalan paling tepat menuju Tuhan.

Di sinilah hujah Akmal bukan sekadar lemah, bahkan tersalah jenis. Tulisannya mengangkat fenomena psikologi seperti manusia kadang terhimpit, bingung atau terhentak oleh pengalaman hidup; menjadi prinsip epistemologi. Ini satu lompatan faham yang tidak sah. Manusia boleh bergelut sebelum sampai kepada kepastian; tetapi keadaan psikologi itu tidak pernah sekali gus menerbitkan hukum bahawa syak ialah jalan yang benar menuju Tuhan.

Kesengsaraan batin boleh menjadi latar bagi hidayah; tetapi keadaan itu bukan dengan sendirinya menjadi alat yang menatijahkan hidayah. Perbezaan ini amat besar. Jika tidak dibezakan, maka setiap kekacauan jiwa pasti akan diberi gelaran “jalan rohani”, sedangkan wahyu datang justeru untuk menyusun dan menimbang jiwa-jiwa yang kacau.

Kekeliruan konsep ini sebenarnya bermula sejak Akmal membuka hujahnya dengan Theologia Viatorum, lalu menyandingkannya dengan Maqam al-Musafir. Di sinilah kesilapan pertama berlaku menerusi penyamaan yang palsu.

Theologia Viatorum lahir daripada krisis teologi Barat, ketika manusia kehilangan kepastian terhadap wahyu dan menjadikan iman sebagai perjalanan yang tidak pernah sampai. Hal ini tumbuh daripada kegagalan teks suci mereka menampung soalan-soalan asas, sehingga Tuhan terpaksa “dicari” kembali melalui pengalaman subjektif. Tetapi dalam Islam, maqam musafir bukan perjalanan dalam kabus, tetapi perjalanan dalam cahaya. Ia bergerak daripada kejahilan kepada pengetahuan, daripada pengetahuan kepada keyakinan, daripada keyakinan kepada penyaksian.

Oleh itu, sebenarnya apakah yang cuba Akmal lakukan? Mengharmonikan dua tradisi, atau menutup perbezaan yang sepatutnya dijelaskan? Apakah sah menyatukan pengalaman yang lahir daripada kekosongan wahyu dengan pengalaman yang dibimbing wahyu?

Apabila konsep Deus Absconditus dibawa masuk dalam tulisannya, keruntuhan itu walhasil menjadi semakin jelas. Tuhan yang “bersembunyi” ialah masalah teodisi Kristian Barat, iaitu Tuhan yang seolah-olah tidak menjawab penderitaan manusia, lalu manusia terdampar dalam ketakutan metafizik di hadapan sunyi Ilahi.

Tetapi dalam Islam, Tuhan tidak pernah “ghaib” dalam erti kehilangan makna, kehilangan tindakan, atau kehilangan kehadiran. Tuhan dikenali melalui wahyu, melalui alam, melalui sejarah, melalui ayat-ayat kauniyyah dan qur’aniyyah, melalui sebab dan akibat yang semuanya tidak pernah berdiri sendiri sebagai kuasa autonomi.

Bahkan, dalam metafizik Islam, Allah SWT sentiasa aktif dalam tadbir wujud. Dia ialah Wajib al-Wujud, sumber segala ada, yang tidak berhajat kepada apa-apa, sedangkan seluruh makhluk berhajat kepada-Nya pada setiap detik. Tajalli-Nya tidak bermaksud Tuhan menjelma seperti makhluk, tetapi bahawa kesan qudrah, iradah, ilmu, rahmat, dan hikmah-Nya sentiasa terserlah pada kewujudan. Sebab dan akibat bukan mekanisme buta yang berjalan tanpa Tuhan, sebaliknya seluruh sebab dan akibat itu berlaku kerana perbuatan Tuhan.

Darihal itu, yang menumbuhkan padi bukan tanah semata-mata, yang menggerakkan lapar bukan tubuh semata-mata, yang menurunkan kematian bukan masa semata-mata; semuanya berada dalam genggaman al-Hayy al-Qayyum, Tuhan Yang Maha Hidup dan Yang Maha Menegakkan segala yang hidup. Fana dan baqa kita, jatuh dan bangun kita, miskin dan sabar kita, hidup dan mati kita, semuanya tidak pernah terpisah daripada qiyam Tuhan ke atas alam.

Di sinilah perbezaan mendasar antara metafizik Islam dengan metafizik lain. Islam tidak membayangkan Tuhan sebagai Zat yang menyepi di sebalik tragedi, tetapi sebagai Rabb yang sentiasa Mencipta, Mengatur, Menguji, Memberi makna, dan Menyingkap hikmah, meskipun hikmah itu tidak semestinya segera dapat ditangkap oleh mata manusia yang terbatas.

Tambah pelik, sumber-sumber teologi Kristian menerangkan bahawa istilah Deus Absconditus ini datang daripada tradisi Bible dan kemudian menjadi besar khususnya dalam karya Martin Luther dan Karl Barth. Bahkan, tesis teologi Whitworth menyatakan istilah ini berakar pada Isaiah 45:15 tentang bagaimana Luther menuju kepada “Theologian of the Cross” yang membawa pula kepada pembezaan Luther antara Deus absconditus dengan Deus revelatus, dengan pengalaman “hidden God” yang menakutkan, dan penyelesaian paradoks itu pada Kristus yang tersalib.

Ringkasnya, Deus Absconditus ialah struktur Kristian yang bertulangbelakangkan Christology. Maka, apabila Akmal mentafsirkan Ranjau Sepanjang Jalan melalui lensa Deus Absconditus, beliau bukan sekadar membuat perbandingan longgar, bahkan lebih dahsyat, beliau memindahkan gramatika teologi Kristian ke dalam novel Melayu-Islam, lalu memperlakukannya seolah-olah ia dapat berfungsi sebagai kunci asal karya. Ini terlalu jauh menyimpang.

Novel yang bernafas dalam alam Melayu-Islam tidak sewajarnya dibaca seolah-olah penderitaan Lahuma, Jeha dan anak-anaknya ialah bukti Tuhan yang tersembunyi dan membisu. Sebaliknya, penderitaan itu lebih tepat dibaca dalam kerangka ujian, tawakal, qadar, kasb, sabar, rezeki, amanah tanah, dan pergantungan makhluk kepada Tuhan yang sentiasa mentadbir. Di situ, tragedi bukan ruang kosong tanpa Tuhan, tetapi ruang paling pedih tempat manusia diuji tentang sejauh mana dirinya mengenal Tuhan sebagai al-Hayy al-Qayyum, bukan sebagai Tuhan yang bersembunyi, tetapi Tuhan yang terlalu dekat sehingga manusia yang rabun makna menyangka Dia jauh.

Maka membaca karya Sasterawan Negara Shahnon Ahmad melalui kerangka “hidden God” bukan sekadar tafsiran, tetapi pemaksaan sudut pandang. Ia seperti memaksa laut Melayu berbicara dalam bahasa ais Artik nan asing, dingin dan tidak setempat pada tempat yang layak.

Shahnon sendiri telah menutup pintu kepada kekeliruan ini dengan jelas, khususnya melalui polemik Sastera Islamnya apabila faham beliau betapa sastera ialah ibadah, “sastera kerana Allah, berhikmah untuk manusia”, demikian karya-karyanya. Dalam kerangka ini, penderitaan bukan ruang bukti betapa Tuhan itu diam, tetapi ruang manusia kembali kepada Tuhan dalam erti kata yang sebenar.

Jika Lahuma dan Jeha tidak berkhutbah, itu bukan kerana Tuhan tersembunyi, tetapi kerana iman mereka bekerja dalam diam. Diam mereka ialah sabar, bukan kekosongan. Darihal itu, mengapa perlu dipinjam Tuhan Barat untuk memahami iman Melayu?

Mengapa perlu dipinjam Tuhan Barat untuk memahami iman Melayu?

Naskhah Polemik Sastera Islam turut juga menunjukkan sisi yang jauh lebih serius. Dalam perdebatan awal, Shahnon mempertahankan bahawa untuk membicarakan kegiatan sastera sebagai ibadah, seseorang mesti “bertonggakkan Islam, sama seperti beribadat”, dan beliau mempersoalkan secara tajam: “sahkah kita bersastera?” jika syarat-syarat syarak tidak dipenuhi. Beliau juga menolak teknik yang terlalu kabur dan menegaskan kepentingan kata-kata yang “indah, jelas dan bermanfaat”.

Atas semua pendirian Shahnon ini, maka bagaimana Akmal boleh lagi tergamak menyandarkan estetika keraguannya pada Shahnon, saat Shahnon sendiri menolak pengaburan yang memutuskan sastera daripada kerangka ibadah dan syariat?

Akmal kemudian menyandarkan hujahnya kepada hairah, seolah-olah tasawuf sendiri merestui keraguan. Tetapi hairah bukan syak. Hairah ialah limpahan makrifat ketika akal berhenti bukan kerana tidak tahu, tetapi kerana terlalu tahu. Hal ini seperti mata yang silau dek cahaya, bukan mata yang buta dalam gelap.

Menjadikan hairah sebagai justifikasi keraguan moden merupakan satu penyimpangan yang nyata, sementelahan lebih akut jika menggunakan istilah suci untuk menghalalkan kekeliruan. Dari titik ini, terdapat satu persoalan berbaki. Adakah semua kebingungan itu suci? Atau hanya kebingungan yang lahir selepas iman itu yang bernilai?

Akmal melangkah lebih jauh dengan mendakwa sastera ialah ruang iman “diragui, dipersoal”. Retorik ini tampak berani, tetapi sebenarnya longgar sekali. Dalam Islam, persoalan sememangnya dibenarkan, tetapi keraguan tidak dimuliakan. Pertanyaan ialah jalan menuju kepastian, bukan alasan untuk menangguhkan kepastian.

Jika iman mesti melalui keraguan semata-mata untuk menjadi “hidup”, maka apakah para nabi, yakni makhluk yang imannya paling tinggi, harus dianggap sebagai mereka yang paling ragu? Atau sebenarnya Akmal sedang memaksakan kegelisahan intelektual moden terhadap struktur iman Islam yang tidak pernah menjadikan keraguan sebagai syarat kesahihan, kedalaman atau kematangan iman?

Kemudian muncul pula istilah teologi apofatik. Sekali lagi, istilah Barat diserap tanpa tapisan. Dalam tradisi Kristian, apofatik ialah usaha memahami Tuhan melalui penafian kerana keterbatasan bahasa mereka. Tetapi dalam Islam, Tuhan dikenali melalui wahyu yang jelas melalui faham tanzih dan tashbih yang seimbang, bukan sekadar penafian. Maka, mengangkat apofatik sebagai estetika utama telah mengabaikan keseimbangan epistemologi Islam yang telah sedia lengkap. Apakah ini benar-benar integrasi, atau sekadar penumpukan istilah tanpa disiplin?

Apabila semua ini dibandingkan dengan struktur maqāmāt dalam tasawuf pula, jurangnya semakin jelas. Dalam Islam, maqāmāt dan aḥwāl dicapai melalui tazkiyah al-nafs, dengan contoh-contoh seperti tawbah, zuhd, ṣabr, tawakkal, riḍā, taqwā, ikhlāṣ, shukr, dan maʿrifah. Inilah stesen-stesen disiplin rohani yang diperoleh melalui mujahadah, bukan teologi ketidakpastian yang sentiasa terbuka. Jadi, “maqam al-musafir” dalam Islam, jika mahu dirujuk secara serius, berada dalam rangka sulūk, penyucian, adab, dan istiqamah, bukan dalam rangka mengangkat syak sebagai jambatan.

Dalam tradisi pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas yang dipetik oleh Akmal sendiri, khususnya melalui Prolegomena to the Metaphysics of Islam, kritik terhadap keraguan sebagai metode dinyatakan dengan sangat jelas. Ringkasan daripada karya al-Attas menyebut, “the arrival at truth is … the result of guidance, not of doubt” dan bahawa doubt ialah “a wavering between two opposites.”

Bahkan al-Attas sendiri menekankan bahawa burhan rasional “is not the product of conjecture or doubt” dan hasil berfikir dalam Islam ialah sampai kepada yaqīn. Jelas di sini, Akmal bukan sedang mengembangkan al-Attas; bahkan tulisannya bergerak melawan paksi asas dan sentral bagi epistemologi al-Attas. Pendek kata, Akmal sekadar meminjam nama al-Attas sebagai hiasan autoritatif bagi sesuatu yang al-Attas sendiri lawan akannya.

Apabila Akmal menyentuh bahasa Melayu melalui konsep “keramahtamahan semantik”, kekeliruan itu mencapai puncaknya. Bahasa Melayu dikatakan mampu menampung pelbagai makna lintas agama, maka istilah seperti “Tuhan”, “dosa” dan “roh” boleh dinegosiasikan. Sedangkan, kajian tentang bahasa Melayu berasaskan al-Attas menegaskan bahawa Islamisasi bahasa Melayu melibatkan dua perkara sekali gus, iaitu pemikiran rasional yang waras dan transformasi bahasa Melayu menjadi bahasa Islam yang sarat kosa kata serta kerangka ilmu Islam. Maknanya, bagi al-Attas, bahasa bukan padang neutral untuk eksperimen semantik tanpa pagar, bahkan bahasalah pembawa pandangan alam.

Dalam polemik sastera Islam, al-Attas menegaskan bahawa akar sastera Melayu moden bermula dengan Hamzah Fansuri, bukan sekadar kerana gaya, tetapi kerana pengisian makna yang berasaskan Islam. Hal ini bermaksud bahawa bahasa Melayu telah diisi dengan kerangka tauhid. Maka, menjadikannya “neutral” ialah pengingkaran sejarah. Demikian, jika “Tuhan” boleh bererti apa-apa sahaja, maka ia tidak lagi bererti apa-apa.

Maka, apabila Akmal meminjam al-Attas untuk mempertahankan keramahtamahan semantik yang longgar sehingga istilah-istilah akidah boleh dinegosiasikan seakan-akan tanpa beban normatif, ia sekali lagi memetik al-Attas untuk memayungi hal yang al-Attas justeru kritik, iaitu tentang kekeliruan konsep.

Kekeliruan konsep ini termasuklah juga ketika Akmal mengangkat pluralisme fenomenologi bahawa pengalaman manusia boleh bersatu walaupun doktrin berbeza. Ini satu lagi retorik yang kelihatan damai tetapi sebenarnya rapuh. Pengalaman boleh dikongsi, tetapi makna tidak boleh dicairkan. Empati tidak memerlukan relativisme. Kita boleh memahami kesedihan orang lain tanpa mengubah pun definisi Tuhan.

Di sini, kesilapan Akmal menyerupai kesilapan Kassim Ahmad yang cuba meluaskan konsep sastera Islam melalui nilai universal. Kajian pelbagai lapangan menunjukkan pendekatan itu cenderung kepada tafsiran liberal dan bercanggah dengan kaedah tafsir al-Quran zaman-berzaman. Akmal mengulangi pola yang sama dengan memperluas sehingga sempadan itu hilang.

Akhirnya, apabila Akmal menolak didaktisisme dan mengangkat ambiguiti sebagai tanda keindahan, kita melihat satu lagi bias Barat yang diserap tanpa sedar. Seolah-olah kejelasan itu rendah, dan kekaburan itu tinggi. Sedangkan dalam tradisi Islam, kejelasan adalah rahmat. Wahyu itu jelas. Kebenaran itu terang. Maka, mengapa jawapan harus dicurigai, tetapi kekeliruan diraikan?

Hakikatnya, Teori Takmilah memberi kanjawapan yang lebih utuh. Teori ini meletakkan sastera dalam orbit kesempurnaan apabila Tuhan yang kamal, Islam yang akmal seganding dengan sastera yang menyempurnakan manusia. Dalam kerangka ini, sastera bukan medan menangguhkan makna, tetapi medan menyempurnakan makna. Ia bukan perjalanan tanpa destinasi, tetapi perjalanan menuju kesempurnaan yang telah ditentukan.

Maka, keseluruhan tulisan Akmal akhirnya runtuh pada satu titik yang paling mendasar apabila tulisan itu ternyata gagal membezakan antara pencarian dengan kehilangan arah. Tulisannya mengangkat perjalanan, tetapi tidak menentukan destinasi. Tulisannya memuja misteri, tetapi mengabaikan wahyu. Tulisannya mengutip istilah, tetapi mengabaikan disiplin.

Hal ini tidak ubah seperti seorang pengembara yang berjalan jauh, lalu menganggap keletihan itu sendiri sebagai tujuan. Dan, di situlah tragedinya. Kerana dalam Islam, perjalanan bukan untuk berjalan semata-mata. Ia semata-mata adalah untuk sampai.

_________________________

Irfan Fikri, susuk generasi baharu yang belum mencecah empat dekad usia, membesar bersama-sama helaian Dewan Sastera dan Tunas Cipta, dua bacaan utama yang menumbuhkan minat hingga menggerakkannya berkongsi pemerhatian tentang denyut nadi kesusasteraan tanah air.