Keraguan Tetap Bukan Jambatan

Irfan Fikri membalas reaksi Akmal Arsat, “Meruntuhkan Pagar Tuduhan”.

Masalah pertama Akmal ialah pengakuannya sendiri. Beliau menyatakan bahawa penggunaan istilah keraguan dalam esei asalnya mungkin tidak dipagari secara semantik dengan cermat.

Polemik ini bermula dengan satu ayat yang pada zahirnya puitis, tetapi pada hakikatnya berbahaya dari segi epistemologi apabila keraguan dikatakan menjadi jambatan menuju Tuhan. Akmal Arsat menulisnya dahulu sebagai gagasan estetika ketuhanan. Saya pula menjawab bahawa keraguan tidak boleh dimuliakan sebagai jalan ilmu. Hidayyah AT Mizi pula menimbang dari sudut bahasa, pusat makna dan kegelisahan sastera Melayu moden. Kemudian Akmal membalas, kali ini bukan sekadar mempertahankan pendiriannya, tetapi cuba meruntuhkan kritikan yang dikemukakan terhadapnya dengan istilah-istilah yang lebih tebal menerusi trauma epistemologi, pascakolonialisme, hairah, qabd, bast, teleologi naratif, khudi, adab, dan ijtihad kreatif.

Namun di sinilah masalah terbesarnya muncul. Jika tulisan pertama Akmal membina jambatan daripada keraguan, tulisan keduanya pula mengecat jambatan itu dengan warna tasawuf, pascakolonialisme dan teori sastera dunia, lalu berharap kita lupa bahawa asasnya masih terapung di atas kabus. Retoriknya lebih kemas, tetapi kerangkanya tetap rapuh. Istilahnya bertambah, tetapi disiplin maknanya tidak pun bertambah. Dalam sastera, kekayaan istilah boleh menjadi keindahan. Tetapi dalam hujah, kekayaan istilah tanpa ketepatan hanya menjadi asap dupa di hadapan runtuhan.

Masalah pertama Akmal ialah pengakuannya sendiri. Beliau menyatakan bahawa penggunaan istilah keraguan dalam esei asalnya mungkin tidak dipagari secara semantik dengan cermat. Ini bukan pengakuan kecil. Ini ialah pintu belakang yang mendedahkan seluruh rumah hujahnya. Jika istilah utama dalam sebuah esei, yakni “keraguan”, digunakan tanpa penyaring makna yang ketat, maka kritikan saya dan Hidayyah bukanlah salah faham; sebaliknya kritikan itu tepat pada saraf kesilapan. Dalam wacana intelektual, lebih-lebih lagi apabila kita menyentuh iman, wahyu dan Tuhan, istilah bukan hiasan dinding. Istilah ialah tiang rumah. Jika tiang condong, jangan salahkan orang yang melihat rumah itu senget.

Akmal cuba mengatakan bahawa pengkritiknya terperangkap dalam dikotomi antara wahyu mutlak dengan pergelutan artistik. Ini tuduhan yang menarik, tetapi tidak tepat. Saya tidak pernah menolak pergelutan artistik. Hidayyah juga tidak menolak kerumitan manusia moden. Yang ditolak ialah pemuliaan keraguan sebagai prinsip jalan rohani. Ada perbezaan besar antara menggambarkan manusia yang ragu dengan menjadikan keraguan sebagai jambatan. Sastera boleh melukiskan watak yang hancur, tetapi sastera tidak semestinya perlu menobatkan kehancuran sebagai mahkota. Sastera boleh memasuki bilik gelap jiwa manusia, tetapi tugas kritik ialah bertanya yakni, adakah bilik gelap itu mempunyai tingkap, atau pengarang sedang menjual kegelapan sebagai seni pencahayaan?

Di sinilah Akmal melakukan lompatan yang tidak sah. Beliau mengambil realiti psikologi, iaitu manusia moden memang bergelut, bingung, trauma, dan terpecah, lalu menaikkannya menjadi prinsip epistemologi. Bahawa seseorang pernah ragu sebelum kembali yakin tidak bermakna keraguan itu jalan yang sah menuju Tuhan. Bahawa pesakit pernah demam sebelum sembuh tidak bermakna demam ialah ubat. Bahawa seseorang pernah sesat sebelum pulang tidak bermakna kesesatan ialah peta. Inilah kekeliruan asas dalam tulisan Akmal apabila beliau mengambil simptom lalu mengangkatnya sebagai metodologi.

Apabila Akmal membawa trauma epistemologi pascakolonial sebagai alasan, masalah ini menjadi lebih jelas. Ya, penjajahan memang merobek keyakinan banyak masyarakat. Ya, pendidikan kolonial memang memutuskan manusia daripada akar metafizik dan bahasanya. Ya, watak seperti Samba Diallo dalam Ambiguous Adventure atau watak Kamal dalam karya Naguib Mahfouz boleh dibaca sebagai manusia yang terbelah antara tradisi dengan kemodenan. Akan tetapi, contoh-contoh ini tidak membuktikan bahawa keraguan ialah jambatan menuju Tuhan. Contoh-contoh ini cuma membuktikan bahawa sejarah moden melahirkan manusia yang luka. Luka tidak sama dengan jalan. Trauma tidak sama dengan tarekat. Pascakolonialisme tidak boleh dijadikan lesen untuk memuliakan kekacauan batin sebagai disiplin makrifat.

Lebih parah, Akmal membaca krisis pascakolonial seolah-olah semua kegoncangan jiwa akibat kolonialisme perlu dimartabatkan sebagai hairah. Hal ini pemindahan kategori yang berbahaya. Dalam tradisi tasawuf, hairah bukan kekeliruan murah manusia moden yang kehilangan arah. Hairah ialah keterpukauan arif yang sudah mengenal, lalu menyedari bahawa keluasan Ilahi tidak mungkin ditangkap sepenuhnya oleh akal. Hairah datang selepas cahaya, bukan sebelum cahaya. Hairah ialah silau di hadapan matahari, bukan meraba-raba di dalam bilik tanpa pelita. Apabila Akmal menyamakan kegelisahan moden dengan hairah, beliau sedang menurunkan martabat istilah suci ke tahap kegelisahan eksistensial.

Di sinilah saya tegaskan betapa syak bukan hairah. Pertanyaan bukan keraguan. Tadabbur bukan skeptisisme. Talab al-bayyinah bukan penangguhan iman. Dalam Islam, pertanyaan bergerak ke arah kepastian, bukan meraikan ketidakpastian sebagai kediaman estetik. Keraguan mungkin muncul dalam perjalanan manusia, tetapi ia bukan destinasi, bukan kompas, bukan matlamat akhir. Ia ibarat kabus di kaki bukit. Pengembara mungkin melaluinya, tetapi tidak waras jika kabus itu diumumkan sebagai jambatan.

Akmal cuba menyelamatkan diri dengan mengatakan bahawa beliau tidak bermaksud syak yang menafikan, tetapi hairah yang kreatif. Namun jawapan ini tidak menyelesaikan masalah, bahkan memburukkannya. Jika yang dimaksudkan ialah hairah, mengapa sejak awal menggunakan istilah keraguan sebagai pusat retorik? Jika jambatan yang dimaksudkan ialah pencarian, mengapa kata “keraguan” dipilih sebagai batu asas? Jika Akmal mahu berbicara tentang keterpukauan rohani, mengapa diksi yang dibina membawa pembaca ke wilayah syak? Seorang penulis yang mempertahankan ketepatan bahasa tidak boleh kemudian meminta pembaca bersikap longgar apabila bahasa yang digunakannya itu membahayakan makna.

Kekeliruan yang sama berlaku dalam penggunaan Deus Absconditus. Dalam tulisan terbaharu, Akmal cuba menjernihkan bahawa beliau tidak bermaksud memindahkan teologi Kristian ke dalam Ranjau Sepanjang Jalan, tetapi cuma memakai konsep itu secara fenomenologi, untuk membaca pengalaman Tuhan yang seakan-akan jauh dalam penderitaan Lahuma dan Jeha. Masalahnya, istilah teologi bukan alat bedah yang steril. Istilah itu datang dengan sejarah, beban, tradisi, luka, dan metafizik tersendiri. Deus Absconditus bukan sekadar ungkapan cantik tentang Tuhan yang “terasa jauh”. Ia bertumbuh dalam sejarah teologi Barat, khususnya masalah teodisi dan pergulatan Kristian terhadap penderitaan, wahyu dan Christology. Apabila konsep itu dibawa masuk untuk membaca teks Melayu-Islam, ia tidak datang sebagai tetamu kosong. Ia datang membawa perabot rumah peradabannya, termasuklah pandangan alam atau weltanschauungnya sendiri.

Jika kita memakai kaca mata yang salah, wajah pun boleh kelihatan seperti bayang-bayang.

Akmal mungkin berkata, ini cuma perbandingan. Tetapi dalam kritik sastera, lensa perbandingan tetap mengawal apa yang kelihatan. Kaca mata bukan benda kecil. Ia menentukan bentuk dunia. Jika kita memakai kaca mata yang salah, wajah pun boleh kelihatan seperti bayang-bayang. Membaca penderitaan Lahuma dan Jeha sebagai “ketidakhadiran jawapan segera Tuhan” dengan kerangka hidden God tidak sama dengan membaca penderitaan itu melalui ujian, qadar, tawakal, sabar, rezeki, faqr, dan pergantungan makhluk kepada Tuhan. Yang pertama cenderung menonjolkan sunyi metafizik. Yang kedua menonjolkan ketundukan wujud. Yang pertama menjadikan Tuhan seperti horizon yang kabur. Yang kedua melihat Tuhan sebagai Al-Hayy al-Qayyum yang terus mentadbir walaupun manusia tidak memahami hikmah-Nya. Perbezaannya bagaikan langit dengan bumi!

Di sinilah Akmal cuba berlindung di sebalik istilah qabd dan bast. Namun qabd dan bast tidak boleh dijadikan pelekat Islam untuk menutup tulang teologi asing. Qabd bukan Deus Absconditus versi tasawuf. Qabd ialah keadaan sempit rohani dalam hubungan seorang hamba dengan Tuhan yang tetap hadir, tetap dekat, tetap mentadbir. Bast pula kelapangan yang datang daripada limpah kurnia. Kedua-duanya berlaku dalam kosmos tauhid yang tidak pernah memerlukan Tuhan untuk “disembunyikan” secara teologi. Qabd bukan tanda Tuhan hilang tetapi tanda hamba itu diuji dalam rasa. Bast bukan tanda Tuhan kembali tetapi tanda hamba itu dilapangkan dalam rasa. Lantaran itu, ingin saya tegaskan perbezaan ini bukan kosmetik, tetapi inilah perbezaan pandangan alam.

Sebab itu pertanyaan saya “mengapa perlu dipinjam Tuhan Barat untuk memahami iman Melayu?” bukan anti-intelektualisme. Inilah pertanyaan disiplin. Dunia sastera memang boleh berdialog dengan Barat. Tetapi dialog tidak bermakna semua istilah boleh dipindah rumah tanpa membayar cukai makna. Dante boleh membantu kita memahami perjalanan rohani, tetapi Divine Comedy tidak sama dengan Mikraj. Dostoevsky boleh membantu kita memahami pergolakan moral, tetapi Ivan Karamazov bukan nabi epistemologi. Camus boleh menunjukkan absurditi, tetapi Sisyphus bukan wali. Kafka boleh membuka lorong rasa bersalah moden, tetapi The Trial bukan kitab qadar. Perbandingan berguna apabila perbincangan menjaga perbezaan. Perbandingan menjadi penjajahan halus apabila perbincangan menukar istilah asing menjadi tuan rumah di rumah sendiri!

Masalah seterusnya ialah konsep bahasa. Hidayyah dengan tepat mengingatkan bahawa bahasa Melayu tidak pernah neutral. Bahasa Melayu bukan bekas kosong yang boleh diisi sewenang-wenangnya. Bahasa Melayu telah melalui sejarah panjang islamisasi makna. Kata seperti Tuhan, iman, dosa, wahyu, akhirat, syurga, fitrah, dan takdir bukan sekadar kosa kata umum. Kata-kata tersebut ialah simpul metafizik, memikul sejarah rohani masyarakat. Akmal dalam tulisan terbaharu cuba menjawab dengan mengatakan Bahasa Melayu ialah tuan rumah yang berintegriti, bukan rumah kosong yang membenarkan tetamu merobohkan tiang seri, tetapi jawapan ini sebenarnya menjerat dirinya sendiri.

Jika bahasa Melayu memang tuan rumah bertauhid, maka istilahnya tidak boleh dibiarkan “berunding” tanpa sempadan. Jika istilah suci memiliki graviti makna, maka keramah-tamahan semantik mesti mempunyai pintu, adat, ruang, dan larangan. Tetamu boleh masuk, tetapi tidak boleh menamakan semula ibu rumah. Tetamu boleh duduk, tetapi tidak boleh mencabut tiang seri. Tetamu boleh berdialog, tetapi tidak boleh mengubah kiblat rumah. Akmal mahu kedua-duanya sekali gus, yakni bahasa Melayu sebagai rumah tauhid yang kuat, tetapi pada masa yang sama sebagai ruang pluralistik yang begitu terbuka sehingga pengalaman rohani apa-apa pun boleh diserap sebagai “metafizik kebangsaan”. Ini bukan sintesis. Ini ketegangan yang belum diselesaikan.

Akmal menyatakan bahawa pengalaman pluralistik yang rencam akan “dipaksa tunduk” kepada struktur linguistik tauhidik apabila masuk ke dalam bahasa Melayu. Ungkapan ini kelihatan tegas, tetapi sebenarnya mengundang persoalan besar. Bagaimana tunduk itu berlaku? Melalui estetika? Melalui akidah? Melalui kritik? Melalui institusi? Melalui pembaca? Melalui struktur naratif? Akmal tidak memberikan mekanisme. Beliau cuma menyebut bahawa bahasa Melayu memiliki integriti, seolah-olah integriti itu bergerak secara automatik seperti sistem imun. Padahal bahasa juga boleh sakit. Bahasa juga boleh dirampas. Bahasa juga boleh dicairkan oleh penggunaan yang berulang-ulang sehingga istilah suci menjadi kulit tanpa isi. Justeru, Hidayyah benar apabila beliau bimbang tentang kehilangan pusat makna. Pusat makna tidak hilang dalam satu malam. Ia hilang perlahan-lahan, seperti garam yang larut dalam air manis. Masih ada, tetapi lidah generasi terkemudian tidak lagi mengenalinya.

Akmal juga cuba mempertahankan pluraliti dengan mengatakan sastera menyatukan pengalaman manusia tanpa menyatukan doktrin. Hal ini kedengaran matang, tetapi sekali lagi, terlalu mudah. Memang benar manusia berkongsi penderitaan, cinta, kehilangan, maut, dan harapan. Akan tetapi, pengalaman manusia tidak pernah terapung bebas daripada tafsiran metafiziknya. Maut bagi seorang ateis, seorang Muslim, seorang Hindu, seorang Kristian, dan seorang eksistensialis tidak sama dari segi makna walaupun semuanya menangis di sisi jenazah. Air mata mungkin sama masinnya, tetapi alam maknanya tidak sama. Sastera boleh menimbulkan empati lintas iman, tetapi empati tidak memerlukan pencairan istilah. Kita boleh memahami duka orang lain tanpa mengubah pun definisi Tuhan masing-masing.

Dalam hal ini, Hidayyah dan saya berkongsi pendapat yang sama. Jika Hidayyah menegaskan bahaya kehilangan pusat makna; saya pula menegaskan bahawa pusat itu bukan perasaan manusia, tetapi wahyu yang membimbing bahasa. Jika Hidayah melihat risiko estetika kekosongan; saya pula melihat risiko epistemologi keraguan. Kedua-dua kami boleh dilihat bertemu pada satu titik di mana sastera Melayu tidak boleh menjadi rumah terbuka tanpa kiblat. Ia boleh menerima tetamu, tetapi rumah itu tetap rumah. Ia boleh mendengar banyak suara, tetapi tidak boleh kehilangan suara azan di jantung sanubarinya.

Akmal kemudian memperkenalkan teleologi naratif. Katanya, jika sesebuah karya memaparkan 90 peratus kegelapan dan hanya 10 peratus cahaya, cahaya yang sedikit itu boleh menjadi paksi yang memberi makna kepada seluruh kegelapan. Hujah ini kelihatan canggih, tetapi terlalu mekanikal. Sastera bukan akaun bank moral, seolah-olah sedikit deposit cahaya di penghujung teks dapat menebus seluruh pelaburan gelap di sepanjang naratif. Dalam teori naratif, makna tidak hanya ditentukan oleh pengakhiran. Makna dibentuk oleh sudut pandang, nada, struktur emosi, tumpuan naratif, ironi, simpati pembaca, suara pengarang tersirat, dan ekonomi imej sepanjang karya. Jika sebuah novel memuliakan kelam pada setiap halaman, kemudian menampal cahaya pada akhirnya, pembaca mungkin tidak berasa diselamatkan, sebaliknya pembaca mungkin cuma berasa dikhianati oleh moraliti yang lewat datang.

Dalam tradisi besar sastera dunia, kegelapan yang berjaya bukan kegelapan yang diagungkan, tetapi kegelapan yang ditakluk oleh bentuk. Dante memulakan perjalanan dalam hutan gelap, tetapi seluruh struktur Commedia bergerak ke arah tertib kosmos dan cinta ketuhanan. Dostoevsky memberi Ivan Karamazov hujah yang menggoncang, tetapi The Brothers Karamazov bukan manifesto pemberontakan Ivan. Novel itu novel polifonik, benar, seperti dibaca oleh Bakhtin, tetapi polifoni bukan relativisme. Banyak suara boleh hidup dalam novel, namun struktur moralnya tetap boleh mengarah. T.S. Eliot dalam The Waste Land memaparkan tanah rohani yang gersang, tetapi kepecahan itu sendiri dibentuk sebagai jeritan terhadap kehilangan pusat. Camus pula berani menerima absurditi, tetapi kerana itulah Camus tidak boleh dijadikan saksi bagi estetika ketuhanan, sebaliknya beliau saksi kepada dunia tanpa sauh transenden, bukan pembimbing kepada tauhid.

Oleh itu, persoalan terhadap Akmal bukan sama ada sastera boleh memaparkan kegelapan. Boleh. Bukan sama ada watak boleh ragu-ragu. Boleh. Bukan sama ada konflik batin boleh menjadi bahan seni. Boleh. Persoalannya ialah, apakah kegelapan itu diberi kedudukan yang betul? Apakah keraguan itu ditampilkan sebagai penyakit yang perlu dirawat, atau sebagai jalan yang perlu dirayakan? Apakah naratif itu membawa pembaca kepada basirah, atau hanya membuat pembaca jatuh cinta kepada kabus? Teleologi naratif tidak boleh diumumkan melalui niat pengarang. Ia mesti terbukti dalam tubuh karya.

Di sini juga Akmal tersalah menggunakan Iqbal. Khudi dalam pemikiran Muhammad Iqbal bukan alasan untuk membiarkan diri berendam dalam kecederaan moden. Khudi ialah pembinaan keperibadian rohani yang kuat, aktif, bertanggungjawab, berani, dan berorientasikan Tuhan. Ia bukan ego yang memuja retak dirinya sendiri. Ia bukan personaliti yang mendapat kemuliaan kerana berlarutan dalam krisis. Iqbal mahu manusia bangun, bukan sekadar menulis diari luka. Maka, apabila Akmal menggunakan khudi untuk mempertahankan sastera yang merakamkan keraguan, beliau perlu membuktikan bahawa keraguan itu benar-benar membina daya rohani, bukan sekadar memperindah kelemahan. Tanpa bukti itu, khudi menjadi ornamen, bukan argumen.

Akmal juga menuduh bahawa kritikan terhadapnya cenderung kepada ketegasan teologi yang mungkin kaku, seolah-olah pengkritiknya mahu sastera menjadi risalah moral yang sempit. Ini straw man yang perlu ditolak. Tiada siapa yang meminta sastera menjadi poster ceramah. Tiada siapa yang menuntut semua watak bercakap seperti buku teks akidah, apatah lagi khutbah. Tiada siapa yang menolak kerumitan psikologi manusia. Yang diminta cuma disiplin makna. Sastera Islam tidak semestinya kering. Sastera bertauhid tidak semestinya lemah artistik. Karya yang membimbing tidak semestinya menjadi propaganda. Masalah bukan pada hidayah, tetapi masalah pada pengarang yang tidak tahu menjadikan hidayah sebagai pengalaman estetik.

Dunia sastera memang boleh berdialog dengan Barat. Tetapi dialog tidak bermakna semua istilah boleh dipindah rumah tanpa membayar cukai makna.

Shahnon Ahmad dalam jalur pemikiran sastera Islam juga tidak menolak keindahan atau konflik. Beliau menolak kekaburan yang memutuskan sastera daripada ibadah dan manfaat. Dalam kerangka ini, penderitaan Lahuma dan Jeha bukan ruang “Tuhan diam”; tetapi ruang manusia diuji untuk tetap bergantung kepada Tuhan walaupun dunia tidak memberikan jawapan yang mudah. Diam mereka bukan metafizik kekosongan. Diam mereka ialah sabar yang bekerja tanpa bunyi.

Akmal kerap menggunakan frasa “hospital rohani”. Sastera, katanya, perlu menjadi hospital rohani bagi manusia yang luka, ragu dan tersesat. Ini metafora yang indah, tetapi mari kita uji. Hospital tidak memuja penyakit. Hospital tidak menggantung demam di dinding sebagai lukisan agung. Hospital tidak berkata kepada pesakit, “Teruskanlah sakitmu kerana sakit itulah jambatan kepada kesihatan.” Hospital mengenal penyakit sebagai penyakit, luka sebagai luka, nanah sebagai nanah, kemudian merawatnya dengan ilmu. Jika sastera mahu menjadi hospital rohani, ia mesti tahu membezakan diagnosis daripada perayaan, simpati daripada legitimasi, memahami luka daripada menobatkan luka. Akmal mahu menjadi doktor, tetapi sering bercakap seperti kurator muzium penyakit.

Lebih tajam lagi, apabila Akmal menulis bahawa kita memerlukan “kegelisahan yang berilmu” berbanding “kepastian yang jahil”, beliau membina oposisi palsu. Mengapa kepastian mesti jahil? Mengapa kegelisahan mesti berilmu? Dalam tradisi Islam, ilmu yang benar membawa kepada yaqin, bukan kepada kegelisahan sebagai tempat tinggal. Ya, ada kegelisahan pencari ilmu. Ya, ada kegoncangan sebelum faham. Tetapi ilmu tidak berhenti pada gelisah. Jika ilmu hanya menghasilkan kegelisahan yang terus dipuja, itu bukan ilmu yang sampai ke rumah, sebaliknya hal itu seperti musafir yang jatuh cinta kepada stesen bas. Kepastian tidak semestinya sombong. Kepastian yang lahir daripada wahyu, adab, tadabbur, dan mujahadah ialah rahmat. Yang berbahaya bukan kepastian, tetapi kepastian palsu. Sama seperti yang berbahaya bukan pertanyaan, tetapi pertanyaan yang menjadikan dirinya lebih suci daripada jawapan.

Di sinilah keseluruhan tulisan terbaru Akmal gagal. Beliau cuba meruntuhkan pagar tuduhan, tetapi tidak sedar bahawa pagar itu bukan tuduhan. Pagar itu disiplin. Dalam agama, pagar bukan semestinya penjara. Ada pagar yang menjaga taman daripada dimakan kambing liar. Ada pagar yang membezakan halaman rumah daripada jalan raya. Ada pagar yang menyelamatkan anak kecil daripada jatuh ke parit. Apabila saya dan Hidayyah memagar istilah keraguan, bahasa Melayu, hairah dan Tuhan, kami bukan memenjarakan sastera. Kami sedang menjaga supaya sastera tidak menjadi pasar malam metafizik, tempat semua istilah ditawar murah atas nama kreativiti.

Akmal boleh terus berkata bahawa sastera perlu berani bertanya. Kita setuju. Tetapi keberanian bertanya bukan keberanian mengaburkan. Akmal boleh berkata bahawa manusia moden luka. Kita setuju. Tetapi luka perlu dirawat, bukan dijadikan estetika tertinggi. Akmal boleh berkata bahawa bahasa Melayu ramah. Kita setuju. Tetapi keramahan tanpa adab berubah menjadi rumah yang dirampas tetamu. Akmal boleh berkata bahawa pengalaman rohani manusia berbeza-beza. Kita setuju. Tetapi perbezaan pengalaman tidak menghapuskan perbezaan akidah. Akmal boleh berkata bahawa kegelapan dalam karya boleh membawa kepada cahaya. Kita setuju. Tetapi cahaya yang sah bukan sekadar disebut pada akhirnya, tetapi mesti mengawal struktur makna sejak awal lagi.

Tuntasnya, masalah tulisan Akmal bukan kerana terlalu berani, tetapi kerana kurang berhati-hati. Bukan kerana ia terlalu sasterawi, tetapi kerana ia terlalu longgar secara epistemologi. Bukan kerana ia membuka ruang pencarian, tetapi kerana ia membiarkan pencarian kelihatan lebih mulia daripada hidayah. Bukan kerana ia mengangkat manusia yang rapuh, tetapi kerana ia hampir menjadikan kerapuhan sebagai dalil. Bukan kerana ia berdialog dengan Barat, tetapi kerana ia sering membawa pulang istilah Barat tanpa cukup membersihkan kasut konseptualnya sebelum bertandang masuk ke rumah Melayu-Islam.

Sastera yang baik sememangnya tidak semestinya memberikan jawapan secara kasar. Ia boleh membiarkan pembaca berjalan, menangis, takut, berdepan cermin, menyesal, bertanya, dan terdiam. Tetapi sastera yang beradab tahu bahawa semua perjalanan bukan untuk memuja jalan. Perjalanan adalah untuk sampai. Maqam musafir dalam Islam bukan perayaan terhadap ketibaan yang ditangguhkan selama-lamanya. Ia suatu disiplin bergerak daripada jahil kepada tahu, daripada tahu kepada yakin, daripada yakin kepada ihsan. Musafir bukan manusia yang memuja debu di kaki. Musafir ialah manusia yang faham bahawa debu hanya tanda perjalanan, bukan kiblat perjalanan.

Akhirnya, keraguan bukan jambatan menuju Tuhan. Paling jauh, keraguan ialah kabus yang mungkin ditempuh oleh manusia yang sedang mencari jambatan sebenar. Jambatan itu bernama wahyu, ilmu, basirah, adab, tazkiyah, sabar, taubat, dan hidayah. Sastera boleh menggambarkan kabus, tetapi jangan menamakannya cahaya. Sastera boleh merakam luka, tetapi jangan mengajarnya berbangga menjadi luka. Sastera boleh mendengar tangisan manusia moden, tetapi jangan membisikkan bahawa tangisan itu lebih jujur daripada keyakinan.

Jika Akmal mahu membela estetika ketuhanan, beliau perlu bermula dengan satu pengakuan yang lebih radikal yang Tuhan tidak memerlukan keraguan untuk menjadi dekat. Manusialah yang memerlukan ilmu untuk berhenti menyangka kabus sebagai Tuhan. Dalam sastera Melayu-Islam, jalan pulang bukan dibina daripada syak yang diperindah, tetapi daripada makna yang diletakkan pada tempatnya. Dan, apabila makna sudah kembali ke tempatnya, barulah sastera menjadi bukan sekadar suara manusia yang terluka, tetapi cahaya yang memimpin luka itu benar-benar pulang. Mudah-mudahan Adam yang berasal dari syurga akan pulang ke syurga jualah pada akhirnya. Bukankah itu cita-cita setiap daripada kita, anak-anak Adam?

_________________________

Irfan Fikri, susuk generasi baharu yang belum mencecah empat dekad usia, membesar bersama-sama helaian Dewan Sastera dan Tunas Cipta, dua bacaan utama yang menumbuhkan minat hingga menggerakkannya berkongsi pemerhatian tentang denyut nadi kesusasteraan tanah air.